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圣灵恩赐与圣灵工作-一位神学工作者的反省与开拓对话的尝试(下)

（續上期）
　　福音派所需要的反省

面對著這樣廣闊而豐富的聖靈觀，現代福音派必須謙卑地反省，我們有否保持著這樣的傳統？簡單地回顧一下歷史，我們或許看到自己的缺乏。事實上，改教運動到了第三代，本來充滿活力的福音信仰，在後改教時期因著不停的神學爭論，變成了極度客觀、理性、抽離現實和僵化不堪的信仰條文，並加以經院式的思維系統詮釋。

美國改革宗神學家赫舍林克（John Hesselink）在闡述加爾文充滿屬靈感、而又親切非常的聖靈論之後慨嘆地說：“問題是宗教改革後的教會是否覺察並忠於加爾文所開展的這般宏大的聖靈神學？可惜的是，大体上來說，答案是否定的。在17世紀，一方面是經院正統主義，另一方面是敬虔主義，對加爾文合乎中道的有關聖靈工作的神學，造成了創傷性的打擊。”（註24）

教會的生命力耗盡於神學爭論的同時，信仰的表達更被規範於抽象、枯燥並與生活絕緣的神學論述中。聖靈也成了掛在唇邊的信條，失去了轉化生命的內在動力。當基督教正統主義遇上隨後的啟蒙運動思潮，僵化的信仰体系更潰不成軍。理性主義挾著科學主義的威勢，對任何超自然的敘事抱著質疑以至否定的態度，聖靈的工作不單被視為玄妙神秘，更有怪力亂神之嫌。

18、19世紀後，福音信仰神學一方面要對抗自由主義稀釋信仰的威脅，一方面要在形形色色的聖經批判學術論述中，建立學術公信，以力保聖經的權威；另一方面又要回應科學實証主義的真理驗証要求，以及後現代浮移無定的真理觀，確立客觀真理，確立神的話語的客觀真實性。如何回應後現代極度自我主義而將真理私有化的潮流，如何使福音在當今世界被確認為“大公真理 ”（public truth）（註25），都是福音信仰神學當前最大的關注，並且不能稍有鬆懈。

在福音信仰的教會看來，靈恩運動將客觀的福音真理私人化（privatize），正是教會自亂陣腳的內患。在這樣的情勢下，福音派的神學及屬靈取向，很容易步入正統主義（orthodoxy）思辯的壁壘，變得抽象、理性以致缺乏生命經歷的真實感。

在神學系統的建構中，福音派誠然不會忘記聖靈應有的位置，也不忘提醒其在信徒生活中的重要性；然而，福音派對缺乏客觀依據而依主觀經歷確認的信仰詮述，是有相當保留的。同時，在專注表述福音真理的客觀性與大公性（經得起公開的理性思辯的考驗）中，聖靈工作的奧秘如何表述亦是一大難題。無怪乎當巴特提出聖靈傾注在人的生命中，使基督所啟示的客觀真理成為主觀事實（the outpouring of the Holy Spirit as the subjective reality of revelation），使聖經中人的文字成為上帝的道（human words become the Word of God）（註26），不少福音派的神學家便批評他，認為他有主觀主義之嫌。

我們不妨反躬自問，聖靈在現代福音派的神學中到底有何位置？聖靈大抵是在討論聖經權威或無誤的時候，出現得最多。聖靈往往成了神學知識論的一項原則性的法則（Formal Principle），其功能只在保住聖經作為真理的客觀標準或依據。這標準一經確立，聖靈便隱退到背景去，等待下一次神學爭論時再度被抬出來。我們的“ 話語神學”是否成了窒礙聖靈彰顯的建構？（註27）

福音派是否往往將“神的道”化成“經卷文字”，將信仰生活化成查經、聽道、佈道的活動，將牧養事奉化成釋經、講道、教義講解？不錯，福音派常以守住“聖靈與神的話語緊密相連”的原則為傲，但聖靈在話語的事奉（ministry of the Word）中到底有什麼實質的位置？福音派釋經學者在釋經時有否將聖靈的光照計算在他們研究、默想、解開聖經的活動上？

同時，聖靈如何內住於信徒的生命中，光照、引領、保守、警醒、赦免、潔淨他，給他能力過得勝的生活，賜他恩典叫他結出聖靈的果子，並叫他有勇氣見証基督？這一切對路德或加爾文來說，是救恩具体實現的核心，是關乎生死的，而絕不是掛在口邊的一項信仰宣認。他們非常強調聖靈內住的成聖經歷。但對於現代的福音派，成聖已成為一失傳的教義；生命的內在性也甚少提及。我們對聖靈的經歷是否顯得蒼白？Larry Christenson說得好：“宣認聖靈的位格與迎接祂或被祂的臨在所充滿的經驗是連結在一起的。正因祂是有位格的主体，祂必須被迎接。我們不能假設一個人贊同了正確的教義便自動得到聖靈滿有影響的臨在。一個人可以相信有關聖靈的教義，而從沒有經歷祂的臨在與祂的能力。”（註28）

被譽為美國本土最重要的哲學家，並美國大復興的領袖愛德華茲，為福音派傳統提供一個很好的榜樣；他抱著開放的態度，具創意地去發掘我們傳統中已有、但被忽略的信仰；他更結合嚴謹的神學思辨和向聖靈不可理解的奧秘抱完全開放的態度；他強調客觀真理，卻堅持必須有真實的聖靈內住的經歷。

他提醒我們，信心絕不可被約化為一種接受啟示的理解活動（an act of understanding）。信心固然是知識，但卻是一種充滿著愛的知識，是“愛慕神真理的知識”（loving knowledge of God’s truth）。這種知識需要思想與心靈結合為一個整体，完全地投入。我們的理性在尋求認識上帝時，被祂的愛感動，並同時被愛祂之情所灌注。因此，信心的行動是一種“心靈的感覺”（the sense of the heart）。

他說：“當然，心靈的感覺，嚐到神真實的滋味，不是靠理性思維，假若理性思維只是狹窄地被理解為邏輯推理。心靈的感覺在本質上並非關乎純客觀事物真相的判斷，其中判斷的主体抽離地作一個旁觀者以推斷客体。一個人‘ 有心靈感覺’，乃因他親切地與客体聯合，以一種敬愛的態度與之相交。”（註29）

當人認識上帝的真理時，他不單見到真理之光，他更是被聖靈灌注。“真聖徒得賜神的靈住在他們裡面，祂以此作為永遠的居所：在裡面影響他們的心，作為新生命的原理，或作為他們生活和行動的超自然泉源。”（註 30）對愛德華茲來說，一個人若有更新的生命，他必定會因聖靈內住而與神契合，他不單感到神的實在，也感到祂在自己生命中產生的果效的實在。

成聖的事實不是一種神學概念，而是一種實在的經歷。愛德華茲稱之為“感覺得到的知識”（sensible knowledge）；它不單是一種直覺的確信（intuited conviction），它更是一種“視覺”（sight），將抽象的真理化成與感覺分不開的“真實意念”（actual ideas）。（註31）一個對聖靈沒有經歷的人是一個沒有真生命的人。靈恩派強調聖靈臨在的真實是福音派信徒應自省的。

強調經歷，相信不少福音派信徒都覺得問題不大。他們比較難接受的是靈恩派對神蹟奇事的推崇。然而，否定神蹟奇事乃神的大能的彰顯，並在今日仍然彰顯，他們在神學上不是完全沒有困難的。

聖經常以神蹟奇事來顯出神的能力和祂絕對的自主自由，並對人的關切。我們有什麼神學理據去否定今日神可以在祂的聖民中行神蹟奇事？我們常聽到的解釋是加爾文也曾用的，就是神蹟奇事隨使徒時代的過去而消失。但這理據成立嗎？

值得注意的是，加爾文只是強調，某一些恩賜（例如方言）因教會需從無到有地建立起來，一些特別的恩賜便出現而顯為重要；如今教會既已被建立，這些恩賜亦因完成任務而消失。但加爾文繼續指出，一些恩賜隱沒了，另一些以前未顯的恩賜卻湧現出來。恩賜不是絕對的、恆在的。加爾文認為前所未顯的恩賜可以在以後的時代因聖靈的決定而顯現，這一點非常精彩。

或許最值得反省的是福音派的救贖觀、成聖觀是否太內向而個人化，因而缺乏天國視野（kingdom perspective）？同時在教會觀方面是否缺乏末世觀照（eschatological vision），以致教會缺乏一種歷史的動向感？缺乏天國視野可使人內向，專注於個人內在生命的重建。這樣的屬靈導向叫人很容易忽略一重要的事實，就是“ 國度衝突”（kingdom conflict）的問題。

個人生命的主權一定牽涉撒但的權勢與上帝國度的衝突。“因我們並不是與屬血氣的爭戰，乃是與那些執政的、掌權的……爭戰。”戰場不單在我們的內心，而是全面的，從身体、靈魂、家庭、倫理、政治和生活的每一個環節。當上帝的國度要在這些生活環節彰顯時，我們便會遇到攻擊。對上帝的大能沒有全面而深入的瞭解，我們不單陷自己的生命於危險中，更陷上帝的國度於危險中。福音派的神學工作者以及牧者是否對上帝的大能、聖靈的大能有這樣全面而深入的認識？這是值得深思的。
　　
　　靈恩派所需要的反省

假若說福音派執住改教神學的一端，將聖靈“封存”於“話語”之內，並將聖靈的大能完全限於引領信徒明白真理，那麼靈恩派便可以說是執於另一端，就是以“聖靈的恩賜”至上的角度，去理解聖靈的臨在與祂大能的真實。靈恩派在改教神學的亮光下或許有三方面是值得反省的。

一、如路德所認為的，上帝一切的豐富都在基督裡顯明了出來。基督所說的話，使徒見証的記錄，以及一切指向基督的啟示，都是聖靈所說的話語。聖靈使“神的話語” 透過先知、耶穌及使徒，成為人的話語。我們可以說，向人說出“神的話語”是聖靈首要的工作，而神要向人所說的話，都以耶穌基督道成肉身所成就的救恩為中心、為依歸。神所必要說的，都在聖經中說了出來。因此，聖靈在聖經中說出了全備的啟示；凡關乎救恩的啟示，人需要知道的已在聖經之內。

在這基礎上，聖靈所需要做的就是引領人一步一步地進入聖經所揭示的奧秘。聖靈既不會背乎自己在聖經中所說的，也不會踰越神定意向人所作的啟示。因此，聖靈作為“保惠師”的工作，與神在聖經中所說的話是一致的。亦因如此，要瞭解、辨認聖靈的工作，我們不可離開聖經。而聖經也為聖靈的工作、恩賜與大能作見証。我們也要按聖經所見証的，相信聖靈的工作、恩賜與大能。因不自覺的理性、科學的世界觀而導致企圖將聖經所見証的解釋掉，是錯誤的。

然而，因 “得勝主義”的驅使而誇大或隨意宣稱聖靈的神蹟奇事，讓自己陷於偏離聖經的見証的危險，也同樣是錯誤的。靈恩派一些人的宣稱與行動，會使人懷疑他們是否一如Muntzer等的“聖靈派”一樣，將自己聖靈的經歷置於聖經之上，而這是聖靈自己絕對不會做的。聖靈只會在人心中不斷印証聖經所啟示的客觀真理。聖靈在人裡面引發主觀的信仰經歷，所引發的是對客觀的啟示真理的認信、体悟和順服。脫離了客觀的啟示真理，就是脫離了聖靈的工作。福音派恆常所強調的這一點，是非常值得靈恩派的弟兄姊妹深思的。

二、聖靈的大能是靈恩運動非常獨特的經歷，也是它動力的所在。但什麼是聖靈的大能？路德提醒我們，聖靈的大能與基督的受苦和復活所彰顯的大能是不能分割、二而為一的。說到“得勝”，神最大的勝利乃是基督在十字架上所展現的愛以及全然的順服。

從基督的受死我們可以看到，無所不能的神與撒但決戰，將它徹底打敗，祂所展示的不是撒但熟識並切慕的那種強勢能力，而是剛好與之背道而馳的另一種能力，就是捨己的愛的能力。這能力是撒但沒有辦法明白，也是它最需要明白的，更是它最缺乏的。

神若要跟撒但一般見識以權能勢力與它對陣，神早就可以用絕對的優勢把撒但完全擊敗。但神沒有這樣做，祂選擇了世人唾棄之路。神以自限、對權勢的捨棄，去戰勝撒但的自顯以及對權勢的擁抱，以基督的謙卑、捨己、倒空，去揭示撒但驕妄的虛空。

基督的受苦原來可以散發出毀滅罪惡權勢的能力，基督徒也因此要以受苦作為兵器。保羅勸勉信徒以為主忍受苦難為榮耀（《弗》3：13），他們所蒙的恩，不單是得到基督，更是得到為祂受苦的權利（《腓》1：29）；而他自己生命最高的目標是“認識基督，曉得祂復活的大能，並且曉得和祂一同受苦，效法祂的死；或者我也得以從死裡復活”（《腓》3：10-11）。惟有復活的大能是保羅銳意追求的。而吊詭的是，這大能竟與受苦分不開。缺乏了這樣的透視而談大能，很容易將大能平面化，將神的大能降格。

靈恩派某一些人給人的印象恐怕正有這樣的缺乏。親身經歷了聖靈更新而對靈恩運動抱肯定態度的英國神學家史麥爾（Tom Smail），便不諱言靈恩運動確有這樣的不足。他說：“……我們需要承認五旬宗神學，就像其它傳統的神學一樣，有其不足及限制。在我看來，其中主要的是，五旬宗神學的基本結構使我們難於看到，使人更新和充滿能力的聖靈工作，其實與基督道成肉身、受死、復活這福音的中心，有著非常密切的關係。這缺失不是單單叫福音的不同方面出現不平衡，更是許多實際的誇大與歪曲的根源。當下更新運動的某些人正受著這樣的威脅。”（註32）

史麥爾將五旬節的更新典模（pentecostal model of renewal），與他稱之為被殺羔羊的更新典模（paschal model of renewal），作了一個對比：

“ 五旬節典模將神在新約的活動看做兩個緊接的階段，首先在耶穌，然後在聖靈；基督徒入道也分兩個階段……我們首先歸向基督，在十字架下被赦免，然後受聖靈的洗，並開始以方言或其它聖靈恩賜以彰顯祂的能力……如此一來，十字架的福音很容易被視為一種普通程度（O Level）的基督教信仰，是進到高級程度（A Level）的靈恩經歷所需要經過的一個初階。這樣最大的危險是靈恩經歷可以成為獨立自主的領域，在那裡我們可以毋須問，我們的經驗和期望如何與被釘的基督吻合。受發生在我們身上的事或別人的見証所激勵，我們很容易以為自己活在超自然能力的世界之內，從得勝被引領到另一得勝，而在加略山上受苦的那位卻被拋在腦後，起碼不再擔當主要的角色。”（註33）

反過來，被殺羔羊典模卻以“基督的十字架和復活，作為神對待我們的救贖中心；神藉聖靈在我們裡頭所作的一切都是由基督的受苦和復活而出，並且一切都必須與之吻合。我們所見的不是兩個圓圈──一以十字架為中心，一以聖靈為中心──而是一個圓圈，以被釘和復活的主作中心。聖父賜下聖靈是將聖靈賜給這被釘和復活的主，由祂將聖靈賜給祂的門徒，首先作為受苦的靈，然後才作為祂能力的靈。”（註34）

只談聖靈的大能，而忘記這大能的聖靈要彰顯的，正是那隱藏自己的大能、放下本屬於自己的榮耀而為罪人受苦的基督，這樣的聖靈觀是一種割裂的聖靈觀。

問題不在於我們是否相信聖靈可以在我們當中行神蹟奇事；問題乃在，在深信聖靈大能的前提下，我們如何看待苦難？苦難在基督徒成聖的生活中是否仍有位置？我們應否仍積極地尋求在實際生活中体悟基督所受的苦？神若要以超自然的權能壓倒性地打敗撒但，基督便毋須受苦了。

史麥爾說得好：“我們常常聽人談到權能佈道、權能醫治以及與罪惡勢力權能對峙，我們需要問自己這是什麼意思……對於那些有眼睛去看的，今日確有祂醫治和釋放大能的確據……但令我擔心的是，我們若不留心，就會在這裡讓關乎神大能的錯誤觀念偷偷潛了進來……給人一種印象以為我們相信神對付罪惡是以猛烈的超自然威力去立時壓碎它。”（註35）

於此，路德的十架神學便有極大的幫助。

第三方面，我絕不懷疑注重聖靈恩賜的弟兄姊妹，也非常重視信徒內在生命的更新，因為對他們來說，聖靈能力的彰顯乃由於聖靈的充滿，而聖靈充滿必然會相應地引致聖潔的生活。問題在於聖靈的工作與聖靈的恩賜的本末次序，孰輕孰重，以致信徒須將焦點放在哪裡。

福音信仰的傳統，深信聖靈的工作是恆常的，是信徒“作成得救功夫”的必要部分，是他們得基業的憑據，更是神改變生命的大能的彰顯。這因此是首要的，是信徒必須切慕追求的。至於聖靈恩賜是神按自己的心意分給各人的禮物。這些恩賜對於建立教會固然重要，卻不是成全救恩的必要部分。恩賜具有使命功能的性質，是神應許並親自使用的，因此不能忽視。然而它們絕不能取代聖靈的工作。因此，一個人可以有聖靈在他生命中不間斷地工作，結出聖靈的果子，他雖未有靈恩派看為標誌性的恩賜（例如方言、醫病、趕鬼），也可說是得了聖靈的充滿。

我們當然不能想像一個人可以被聖靈充滿、任聖靈在他生命中工作、結出了聖靈的果子而竟可以沒有聖靈的恩賜。問題在於，聖靈恩賜的彰顯是否限於靈恩派所專注的矚目恩賜，抑或一如加爾文所認為，聖靈的恩賜是多元而眾多的、是不受我們既定的目錄所限的。

靈恩派會不會因過分強調外顯和超乎平常的恩賜，反而忽略了聖靈可以大大使用卻又不顯眼的其它恩賜？（註36）無論如何，將焦點過於集中在神蹟奇事，可使我們的注意力轉移到一些重要、卻不是首要的事情上。這可能是靈恩派的弟兄姊妹需要留意的。

　　結語
以上所論不是用各打50大板的方式，以達四平八穩的中間立場。不！假若真的要立於中間的立場，那我便寧願站於費依（Gordon Fee）所謂的“極端的中間”（radical middle）。他以此來描述保羅的立埸。所謂“極端的中間”乃指滿有張力的中間立埸。保羅的立埸是一種兩面兼備（both-and）的立埸。他一方面呼籲我們冷靜、謹慎、中肯如實地理解和講論聖靈；而另一方面卻又要我們向那位隨己意行事的聖靈全然開放，敢於經歷聖靈大能的彰顯。

我最深的盼望是我們兩大陣營的人能放下成見，為教會以及個人的復興彼此學習，彼此豐富。而我寫這文章乃發自深感自己不足而寫。假若這篇文章真的能引發謙卑坦誠勇敢的對話，那我便非常滿足了。

註：
24. 參John Hesselink，同上，頁380。
25. 1992年，由紐碧堅主教（Bishop Leslie Newbigin）在英國打比郡召開的神學及宣教會議，會議的中心乃“福音作為大公真理”（the Gospel as Public Truth）。
26. 參Karl Barth，Church Dogmatics, 1/I, 頁513-535。
27. 在五零年代初，紐碧堅主教批評福音派（Protestantism）的教會觀，他稱之為“話語教會觀”（Ecclesiology of the Word）。這樣的教會觀視話語的宣講是基督生命最重要的表達，把聖靈伏在話語之下，因而將活潑的屬靈生命經歷和充滿能力的生活見証，約化為聆聽話語的宣講。他同樣地批評天主教的“聖禮教會觀”（Ecclesiology of the Sacrament），把聖靈置於掌握聖禮的聖品人員手中，以致聖靈被層層的教會行政架構所窒息。他呼籲兩大傳統謙卑地看到自己的不足，因而開放地向靈恩派學習，讓靈恩派注重聖靈活動的教會觀，補足他們的欠缺。參Leslie Newbigin, The Household of God, London: SCM Press, 1953.
28. Larry Christenson, The Charismatic Renewal Among Lutherans, Minneapolis: Bethany Fellowship, 1976, 頁35。
29. Jonathan Edwards, “A Divine and Natural Light,”引自Conrad Cherry, The Theology of Jonathan Edwards, Bloomington: Indiana University Press, 1990, 頁22。
30. Edwards, “Treatise on Religious Affections,” 引自Cherry, 同上，頁28。
31. 參Harold P. Simonson, Jonathan Edwards-Theologians of the Heart, Macon, GA: Mercer University Press, 1982, 頁69。
32. Tom Smail et al, Charismatic Renewal-The Search for a Theology, London: SPCK, 1993, 頁54。
33. 同上，頁57。
34. 同上，頁60。
35. 同上，頁61。
36. 在《出埃及記》31章中神稱祂以祂的靈充滿比撒列，要他做的不過是金、銀、銅器的巧工。

作者現任香港中國神學院院長。
編按：本文原刊於中國神學研究院期刊，第三十三期（2002.7）。經作者刪節後允讓本刊刊發。