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聖靈恩賜與聖靈工作（上）
── 一位神學工作者的反省與開拓對話的嘗試
余達心
引言
在華人教會中，福音派與靈恩派之間雖慶幸沒有劍拔弩張的對峙，卻有一種隱然的猜疑與對抗，以至無形的疏離。兩者在保持距離中彼此容忍，對福音大能及基督的奧秘各自表述，卻鮮有直接深入的對話。兩者既不視對方為異端，卻看對方的信仰及其生命表達，有虧缺或危險之處。
靈
恩派認為福音派對聖靈只在客觀的神學論述中紙上談兵，既缺乏親身的經歷與体悟，對聖靈大能所成就的神蹟奇事也缺乏信心，因而在日常生活中與真實無比的幽黯
勢力對峙時，感到束手無策。在他們看來，不少信徒屬靈生命枯竭無力，乃在他們未有被聖靈充滿的經歷。說得嚴重一些，他們的問題是在於未受基督應許的聖靈的
洗，以致他們在信仰生活中，缺乏活潑的動力和得勝的經歷。
福音派看靈恩派卻看到他們信仰的危險。靈恩派看重經歷，並往往以此作為詮釋、表
述信仰的依據，因而對內蘊於神的話語中的客觀真理，缺乏一種慎而重哉的態度，對歷代聖徒的信仰表述，更抱著輕忽的心態。其危險之一在於高舉個人經歷，因而
將客觀真理主觀化和私人化（privatized），以致令教會在真理的判斷上容易出現混亂；而另一方面，更大的危險乃在他們將信仰的重心錯置，把十字架
受苦的大能轉移到神蹟奇事的大能，叫人容易誤解福音的真義，看神蹟奇事過於所當看的，而看不到愚拙的十字架的道理其實才是神大能的所在。同時，靈恩派在崇
拜中一味強調喜樂頌讚或神蹟奇事的展示，而忽略對神的敬畏，以致在他面前肅靜聆聽的情操，對崇拜禮儀在信徒屬靈生命孕育和操練的功效，造成相當大的破壞。
本
文背後有一個信念，就是福音派與靈恩派之所以能進入對話，乃因他們有共同的福音信仰基礎。除了共同確認道成肉身的基督的歷史真實性、基督在十架上為人類完
成的救恩，以及聖經的權威，他們也共同（至少在信仰的宣認上）相信聖靈從不間斷地臨在於每一個信徒以及教會整体之內，並且在他們的信仰生活中，有著重要的
位置。在這共同的基礎上，分歧在哪裡？這些分歧是否可以成為彼此提醒、互相豐富的切入點？
改教時期神學的啟迪
改
教時期神學家極度重視聖靈，是不爭的事實。德國路德學者Bernard
Lohse指出，“對路德來說，在一切神學思想中，聖靈的活動沒有在哪一條教義上不顯為基要。”（註1）加爾文更被華腓德（B. B.
Warfield）譽為“聖靈神學家”（the theologian of the Holy
Spirit），並稱他給予教會最大的禮物乃是他的聖靈神學（註2）。無論是福音派或是靈恩派，作為宗教改革信仰的共同承繼者，都應該重溫一下改教時期神
學家的聖靈觀。
一、路德的聖靈觀
路德重視聖靈，可在他如何理解聖父、聖子及聖靈之間的關係看出來。他與
天主教以及初期教父不同，開宗明義地認定“基督從開始就是由聖父及聖靈所差遣”。路德之所以這樣說乃是要強調，聖靈在本体上絕不比聖子為次
（“ontological subordination of the Spirit to the
Son”）。（註3）聖靈的活動與工作，不單顯現在人因信稱義的事以及教會生命上，也同時活現於人的一切活動中，甚至在大自然的事件中。（註4）他在講授
《加拉太書》時甚至這樣說：“因此，這一切都是聖靈的服事和他的果子。撫養子女，愛妻子，以及服從法官，都是聖靈的果子。對那些擁護教皇的人來說，這一切
不外是世俗之事，乃因他們不明白被造之物的真相。”（註5）
對路德來說，一切受造之物必須由聖靈導引，方能復原其本相。沒有聖靈的工作，
一切仍受扭曲，而救恩也落了空。聖靈的工作在路德的神學架構中，遠超過傳統對聖靈工作的理解。因此，Lohse可以這樣說：“路德常論及唯獨基督
（solus Christus），而我們必須相應（為他）加上唯獨聖靈（solus Spiritu
Sancto），雖然他並沒有創立這宣認公式。”（註6）
不過，話說回頭，我們必須立刻把焦點校正。對路德來說，神一切的啟示與救贖的中
心，乃在道成肉身並被釘於十字架上的基督。在宇宙之內，再沒有任何地方比十字架更清楚地將神的愛、他的旨意以及他的神性表達出來。基督就是“神的道”，而
聖經就是聖靈親自將基督活現在我們面前的“神的道”。除了聖經，再沒有任何的途徑叫我們可以完備地認識道成肉身的基督，認識他受苦與復活的奧秘。
基
督作為“神的道”，與聖經作為“神的道”是二而為一，不能分割的。聖靈大能最高的彰顯，就是客觀地呈示基督受死、復活為人類所成就的救恩，並使這客觀的真
理在人的心中成為主觀的經歷。讓人認識基督的救恩，引導他與基督一同受苦，並曉得他復活的大能，是聖靈彰顯大能最高的目標，其它都是次要的。瞭解到在路德
的神學中，基督、“神的道”，聖靈與聖經牢固地互相緊扣，絕不容分割，我們才明白路德對當時的“聖靈派”（Spiritualists）嚴加批判，他所攻
擊的到底是什麼。
路德所否定的，不是聖靈在信徒得救以至成聖中的基要性，他也不否定聖靈的大能以及恩賜。他否定的是聖靈將人提昇到直接與
神契合對話，而不需要透過聖經以認識真道的高超境界。路德認為這是教皇權威的復辟。他認為教皇將聖靈據為己有，而藉此讓自己高於聖經、高於一切。“聖靈派
”的權威與教皇的權威只是五十步笑一百步而已。
另一方面，令路德憂心的是“聖靈派”的“得勝主義”（triumphalism）；他們相
信聖靈既內住在信徒裡面，便可以使他們全然治死老亞當，而進到完全聖潔的地步，“因為從上帝而生的人已經佔了上風，且能得勝，令罪不會再衍生。”（註7）
對路德來說，我們這些稱義的人仍是罪人，整個成聖之路仍是恩典之路，經歷一次又一次的失敗，卻經歷一次又一次的赦免。
我們看到，路德反對
“聖靈派”，問題不在他們強調聖靈大能所彰顯的神蹟奇事、方言、異象或預言。其實，當時的靈恩派關注的焦點也不在神蹟奇事或方言，他們關心的是信徒的成聖
以及與上帝契合的經歷。路德所不容的是有人挾聖靈以號令聖經，將福音（聖經的啟示）私有化，隨己意引申。他更不容任何人因聖靈的內住而自稱已經達至全然成
聖的地步。
路德並沒有懷疑聖靈的大能和恩賜，會按他的旨意彰顯於教會中。在《基督徒的自由》中他這樣說：“……我們將被聖靈以愛充滿，使我們成為自由、喜樂、大能的工人和勝過所有患難的人；既是鄰舍的僕役，卻又是一切的主人。”（註8）
不過，路德強調，聖靈內住於信徒心中，然其所內住的絕不是個別的信徒，而是互相連結、以愛相繫而成為教會的眾聖徒。聖靈所有的恩賜都是賜予教會的，只能在教會中找到。（註9）
路
德固然相信只在教會的起始時期，為了將人召聚而使教會成形，神用神蹟奇事，甚至方言，叫人相信。當教會成形堅立，她再不需要有外顯的神蹟繼續在其中。其
後，另一形式的聖靈的工作乃在聖徒的心內，光照他、潔淨他，並在他生命中產生屬靈的運動（spiritual motion）。（註10）
當
然，路德沒有否定在特殊的處境，於某一地域文化，當教會仍未成形建立的情況下，神蹟奇事仍是需要的，一如初期教會起始之時。不過，路德所關注的是，我們不
能一方面以十架神學（Theologia Crucis）去理解神的大能，而另一方面卻又以榮耀神學（Theologia
Gloria）去理解聖靈的大能。就如Dennis
Ngien指出：“聖靈不會抽離被釘十架的基督去揭示神。他的職務不是以十架榮耀以外的榮耀去灌注我們的心靈。”（註11）
二、加爾文的聖靈觀
在
加爾文的神學中，聖靈不但隨處可見，更處於中心的位置。當然，基督永遠是一切的起點和中心，一切救恩的事實都始於他、成於他。基督客觀地為我們成就了一
切。然而，聖靈若不工作，客觀的事實仍歸於客觀，罪人仍未得救恩在他的生命真實的活現。“上帝隱蔽，而人是瞎眼的﹗”基督將上帝的大愛、對人全面的接納與
赦免、向人宣告他稱罪人為義的事實顯明出來，但瞎眼的人卻視而不見，除非聖靈使這一切客觀的事實成為主觀的經歷。
加爾文解釋說：“上帝的
道猶如太陽，照在一切聽道之人的身上；然而，對於那些瞎眼的人，它的光卻全無作用。我們所有人在本性上都是瞎眼的，因此神的道不能透入我們的心中，直至聖
靈在我們裡面作導師；透過他，光照進了來。”（註12）人之能領受救恩，全是聖靈的工作。“在我以外（extra
nos）的基督，藉聖靈而在我之內（in
nobis）。”（註13）無怪乎在加爾文的救贖論（《基督教要義》卷三）以及他的重生論和成聖論（卷四）中，聖靈可說是主導一切。
從更
宏觀的角度，假若我們以“聖父為一切行動的起始，為萬物之泉源，而基督則為使萬物舖陳有序的智慧和謀略，那麼聖靈就是行動的能力和成全動力。”（註14）
因此，加爾文看聖靈的工作絕非限於救贖與成聖，而是具有宇宙視野的。亦即是說，聖靈從未間斷地在世界之內工作，保存、引領、釋放及重建備受破壞的世界，以
使它不至陷於混亂的狀態，而人也不至於墮落至野獸的地步。
加爾文在詮釋《以賽亞書》44章3-5節時表達得非常清楚，神將他的靈如水一般
傾注在大地之上，他所指的不僅僅是重生的靈，而是指向遍及所有被造之物的普遍恩典，正如他在《詩篇》104篇30節所說：“你發出你的靈，它們便受造；你
使地面更換為新”。大衛在這段經文宣告，當神向它們發放他奧秘的能力，世界的每一部分都因而活起來（註15）聖靈更感動萬物，將一切真、善、美發揮出來，
就是在目中無神的罪人中，聖靈也隱然在他們當中工作，給他們靈感，以活出神的形象的優美。（註16）
我們可以說，加爾文目光遠大的聖靈觀，奠下了改革宗致力文化更新的傳統。從救贖的角度，加爾文非常強調神的形象的復原。救贖不單涉及在公義的神面前稱義，也涉及扭曲生命的重建。
不
過，加爾文聖靈論真正重要的貢獻乃在兩方面。一方面，他追隨路德唯獨聖經（sola
Scriptura）的進路，開展聖靈內在的印証（Testimonium Spiritus Sancti
internum）的理論，以確立聖經的權威。聖靈不但透過默示，使神的道化成聖經，更不斷引導人明白聖經中的真理，感動人讓這真理內住於他的生命中，以
化成他成聖生命的實質。同時，聖靈在人宣講神的道時，以他的能力充滿講者，使他所講的道具有改變生命的能力，也使聽道的人向神的道開放。當人面對著聖經，
他必須仰賴聖靈的光照、導引與印証，方能確切地明悟真道。
或許更重要的，在另一方面，加爾文將聖靈放在基督徒生活及見証的中心。聖靈具体
而真實地將救恩活現在信徒的生命中，以及在教會整体之內。使聖徒的生命更新、成聖，乃是聖靈最重要的工作。對加爾文來說，人的成聖是聖靈展示他的大能及他
的工作的焦點。相對於這方面，其它一切都是旁枝，都是次要的。“主藉他的靈引導、折服、規管我們的心，並在其中統治，以使我們成為他所擁有的。”（註
17）聖靈引導我們因愛上帝而全然順服他的旨意，以致我們一切的行動都在他旨意之下而作。聖靈的內住叫人結出聖靈的果子，就是仁愛、喜樂、和平、忍耐、恩
慈、良善、信實、溫柔、節制。在信徒生命中孕育出這些果子，是聖靈主要的工作，也是他更新整個受造的世界的起點。加爾文聖靈論的焦點也在於此。論到聖靈的
恩賜，對加爾文來說，聖靈給予我們最大的恩賜，就是他自己內住於我們裡面。他常用“聖靈的禮物”（the gift of the
Spirit）這詞彙以說明聖靈是神給我們極寶貴的禮物。在這基礎上，加爾文絕不輕忽聖靈的恩賜。“在律法的軛下，聖靈的恩賜稀少而不顯”，但“在基督福
音之下，聖靈的恩賜豐富地傾倒出來。”（註18）他深信聖靈恩賜及聖靈能力對教會極為重要，這在他為《使徒行傳》作的註釋中，解釋得非常清楚。教會需要得
著能力，為了上帝的國度得勝，“他們需要爭戰。”（註19）
在詮釋先知約珥的預言時，他進一步表明他的信念：“當先知宣告神要以他的靈澆
灌（pour out His Spirit），我承認必須如此理解，就是他叫多樣並變化的恩賜（manifold variety and
change of
gifts）由他的靈湧流到人那裡去；他是唯一的泉源，這泉源取之並不乾竭。”（註20）他更特別指出，“‘澆灌’一詞表示極其多的意思……而‘凡有血氣
’乃指無數的人”，即表示神應許將極多的恩賜傾注給眾多的信徒，而不是給一小撮人。（註21）
加爾文甚至相信，神賜給教會的恩賜，不限於
保羅在《哥林多前書》所列出的恩賜。保羅所列的恩賜在今天依然活現，但這些只不過是神所賜的一部分而已。（註22）當然，加爾文絕不是奮興聖靈派
（enthusiast
spiritualist），雖然他相信聖靈的恩賜依然活現，但卻認為教會在承認或行使這些恩賜的時候需要保持克制。（註23）同時，一些初期教會活現的
恩賜，例如方言的恩賜，在教會成形確立以後，因不再需要而停止。（未完，待續）
註：
1. Bernard Lohse, Martin Luther’s Theology, Edinburgh: T&T Clark, 頁235。
2.
B. B. Warfield, “John Calvin the Theologian,” Augsutine and Calvin,
Philadelphia: Presbyterian and Reformed Publishing, 1956, 頁484-485。
3. Dennis Ngien, The Suffering of God According to Martin Luther’s Theologia Crucis, New York: Peter Lang, 1994, 頁154。
4. Lohse, 同上，頁235。
5. 引自同上頁236。
6. 同上，頁237。
7.
Melchior Hoffman: “……all who are dead themselves in the Lord, having
routed out and laid aside old Adam……And therefore that sinful seed,
being dead, cannot make unrighteousness fruitful; for he who has been
born of God has the upper hand and victory, and therefore no sin can
issue.”引自Lindberg, 同上，頁115。
8. Martin Luther, “Freedom of a
Christian,” Martin Luther-Selections from his Writings, ed. John
Dillenberger, Garden City, New York: Anchor, 1961, 頁76。
9. “Sermon on the Catechism,” 同上，頁214。
10.
Martin Luther, Commentary on Galatians, 引自A Compend of Luther’s
Theology, ed. H. T. Kerr, Philadelphia: Westminster Press, 1966, 頁68。
11. Dennis Ngien, 同上，頁154。
12. John Calvin, Institutes of the Christian Religion, Ⅲ, 2, 34.
13. 同上，Ⅲ, 1, 1.
14. 同上，Ⅰ, 13, 18；引自Hesselink, Calvin’s First Catechism, Louisville: Westminster John Knox Press, 1997, 頁179。
15. Calvin, Commentary on Isaiah, 44:3
16.
Institutes，Ⅱ, 2, 12-20；參Hesselink, “The Charismatic Movement and the
Reformed Tradition,” “The Charismatic Movement and the Reformed
Tradition, Reformed Review, 28 （Spring, 1975）, pp. 147-156, reprinted
in Donald K. McKim, ed., Major Themes in the Reformed Tradition, Grand
Rapid, Michigan: Eerdmans, 1992, 頁379。
17. Institutes，Ⅱ, 3, 10.
18.
Calvin, Commentary on Jeremiah, 引自Stanley M. Burgess, The Holy Spirit:
Medieval Roman Catholic and Reformation Tradition, Peabody, MS:
Hendrickson Publishers, 1997, 頁166。
19. Commentary on the Acts of the Apostles, 1:8
20. 同上，2:18
21. 同上。
22. 參Burgess, 同上，頁167。
23. 同上。
作者現任香港中國神學院院長。
編按：本文原刊於中國神學研究院期刊，第三十三期（2002.7）。經作者刪節後允讓本刊刊發。